（一）　

　　在20世纪的中国，《红楼梦》可以说是最受重视的一部文学作品。近五、六十年来，研究和评论《红楼梦》的文字，如果全部收集在一起，恐怕会使“汗牛充栋”这个古老的成语失去它的夸张意味。我们知道，远在清代晚期，北京的文士便已嗜好《红楼梦》到了一种“开口必谈”的地步[1]。大约就是在这个时期，“红学”一词也开始流行起来了[2]。如果说清末的“红学”还只是一种开玩笑式的浑号，1921年以后的“红学”（亦称“新红学”）则确实已成为一种严肃的专门之学。由于胡适的提倡，《红楼梦》的考证工作已和近代中国学术的主流----乾、嘉考据学到“五四”以后的国故整理----汇合了。因此，从学术史的观点来看，“红学”无疑地可以和其他当代的显学如“甲骨学”或“敦煌学”等并驾齐驱，而毫无愧色。　

　　但考证的“红学”发展到今天已显然面临到重大的危机。如所周知，近代“新红学”的最中心的理论是以《红楼梦》为作者曹雪芹的自叙传。“自传说”虽远在18世纪即以由袁枚（1716----1798）道破[3]，但事实上直到胡适的考证文字问世以后，才逐渐地得到文献上的证实[4]。所以鲁迅认为《红楼梦》乃作者自叙，“其说之出实最先，而确定反最后”[5]。可是就今天在香港或是海外所能见到的红学讨论而言，鲁迅在1923年所谓“确定”者，似乎又变成不甚确定了。近二十年来，我们很清楚地看到，“自传说”至少已受到三种不同的挑战：第一种是出乎索隐派的复活；第二种起于“封建社会的阶级斗争论”；第三种则来自对于《红楼梦》本身所包涵的“理想性”的新认识。关于这三种挑战，我们在下文将会分别地有所说明。而目前最使我们困惑的问题则是红学考证功夫都白费了吗？难道乾、嘉以来号称实事求是的考据完全没有任何客观的基础吗？　

　　为了解答这些问题，我们有必要从学术史的观点来检讨一下近代红学发展的历程。依我个人的看法，目前红学界的危机主要是来自它的内部，只有先弄清楚这个危机的性质，我们才能为红学研究寻找出一条可能的新路向。　

　　我必须先解释一下所谓“学术史观点”究竟是什么意义。我在上面用了“危机”（crisis）一词。这个名词并不是泛指的；它来自库恩（Thomas S.Kuhn ）的《科学革命的结构》[6]那部名著。库恩在该书中还提出了一个更重要的中心观念，即所谓“典范”（paradigm）。（按：“paradigm”的观念是库恩从维特根斯坦wittgenstein那里借来的。）由于“典范”和“危机”这两个观念可以帮助我们分析近代红学的发展，我愿意简略地讲一讲库恩的方法论。　

　　以前我们一般的看法是把科学当作和文学、艺术等性质截然不同的东西：文学、艺术等兴衰无常，不是直线进步的；科学则如积薪，总是后来者居上。这个看法当然并不是没有受到怀疑，如人类学家克鲁伯（A.L.Kroeber）就曾经提出异议[7]。但直到库恩的研究发表之后，我们才真正对科学发展的历程获得一番崭新的认识。根据库恩的提示，我们知道科学的成长并不必然是直线积累的，相反地，它大体上是循着传统与突破的方式在进行着。喜欢讲辩证法的人也许不妨称之为“从量变到质变”。所谓“传统”是指一门科学的研究工作，在常态情形下，具有共同遵守的基本假定、价值系统以及解决问题的程序。而所谓“突破”，则指着一种科学积之既久，内部发生困难，尤其是对于新的事实无法作适当的处理。当这种困难达到了一定的程度时，这一门科学的传统便不可避免地要发生基本性的变化，换言之，即“科学革命”。科学革命一方突破了旧传统，另一方面又导向新传统的建立，使研究工作进入一个全新的阶段。 　

　　根据库恩的理论，一切科学革命都必然要基本上牵涉到所谓“典范”的改变。那么，“典范”（paradigm）究竟是什么意思？库恩在《科学革命的结构》中对“典范”这个中心观念有极详细而复杂的讨论。但简单说，“典范”可以有广狭二义：广义的“典范”指一门科学研究中的全套信仰、价值和技术（entire constellation of beliefs, values, and techniques），因此又可称为“学科的型范”（disciplinary matrix）。狭义的“典范”则指一门科学在常态情形下所共同遵奉的楷模（examplars or shared 些examples）。这个狭义的“典范”也是“学科的型范”中的一个组成部分，但却是最重要、最中心的部分。　

　　库恩的研究充分显示一切“常态科学”（normal science）都是在一定的“典范”的指引之下发展的。科学家学习他的本门学科的过程，通常并不是从研究抽象的理论和规则入手。相反地，他总是以当时最高的具体的科学成就为楷模而逐渐学习得来的。这种具体的科学成就在今天是以教科书的方式出现的；在以往则见之于科学史上所谓经典的作品，如亚里氏多德的《物理学》（Aristotle’s physica）、牛顿的《原理》（Newton’s principia）等等。这正是狭义的“典范”一词之所指。“典范”不但指示科学家以解决疑难的具体方式，并且在很大程度上提供科学家以选择问题的标准。从科学史上看，可以说一切科学研究的传统都是由于“典范”的出现而形成的。科学研究的传统既经形成之后，大多数科学家都在一定特定的“典范”的笼罩之下从事“解决难题”（puzzle-solving）的常态工作。他们的志趣决不在基本性的新发现，并且对于叛离“典范”的异端往往采取一种抗拒的态度。换句话说，库恩的“典范”颇近乎怀德海（A. N. Whitehead）所说的“基本假定”（fundamental assumptions）[8]或柯灵伍德（R. G. Collingwood）所说的“绝对前提”（absolute presuppositions）[9]。它们都是在某一个时代中被视为天经地义，而无从置疑的。而且离开了这些“假定”或“前提”，当时的人甚至不知道如何去进行思考或研究。　

　　从上面的讨论可以知道，科学史上树立“典范”的巨人一般地说必须具备两种特征：第一，他不但在具体研究方面具有空前的成就，并且这种成就还起着示范的作用，使同行的人都得踏着他的足迹前进。第二，他在本门学术中的成就虽大，但并没有解决其中的一切问题。恰恰相反，他一方面开启了无穷的法门；而另一方面又留下了无数的新问题，让后来的人可以继续研究下去（即所谓“扫荡工作”mop-up work），因而形成一个新的科学研究的传统。在科学史上我们说“哥白尼的天文学”（Copernican astronomy）或“弗洛伊德心理学”（Freudian psychology），就是因为哥白尼或弗洛伊德是建立“典范”的开山宗师。他们在天文学或心理学方面所创树的楷模使得他们的后学不得不在长时期内埋首于“解决难题”的扫荡工作。　

　　但是科学史上的“典范”并不能永远维持其“典范”的地位。新的科学事实之不断出现必有一天会使一个特定“典范”下解决难题的方法失灵，而终至发生“技术上的崩溃”（technical breakdown）。这就是前面所提到的“危机”一词的确切涵义。科学史上“危机”的成因很复杂，有外在的，也有内在的。就外在因素言，如以哥白尼的天文学革命为例，则16世纪要求历法改革的社会压力便曾加深了旧天文学传统的危机。但就内在因素言，“技术上的崩溃”是一切科学危机的核心。危机导向革命；新的“典范”这时就要应运而生，代替旧的“典范”而成为下一阶段科学研究的楷模了。当然，新旧“典范”的交替，其间并没有一道清楚的界限。有时候，早在旧“典范”如日中天之际，新“典范”即已萌芽，不过当时不受注意罢了。另一方面，新“典范”当令之后，旧“典范”也并不必然完全失去其效用。举例来说，哥白尼天文学并没有完全取代托勒密的系统（Ptolemaic system）。一直到今天，在推定墨位的变化方面，托氏天文学仍在被广泛的应用着。　

　　必须说明，上面这一段关于库恩的科学史方法论的陈述决不够全面。库恩结构一书中的理论系统极尽精灵与复杂之能事，而我的选择则是有重点的，即以其中可以说明近代红学发展的部分为断限。我特别觉得库恩的“典范”说和“危机”说最和我们的论旨相关[10]。 　

　　从晚清算起，红学研究史上先后出现过两个占主导地位而又互相竞争的“典范”。第一个“典范”可以蔡元培的《石头记索隐》为代表。《索隐》写于1915年，但晚清时已有不少持相似的看法[11]。这个“典范”的中心理论是以《红楼梦》为清初政治小说，旨在宣扬民族主义（按：确切地说，即反满主义），吊明之亡，揭清之失。作为一咱常态学术，“索隐派”红学是有其“解决难题”（puzzle-solving）的具体方法的，即胡适所谓之“猜谜”。但“猜谜”一词显然有贬义，对“索隐派”并不公允。据蔡元培自己的说法，他推求书中人物和清初历史上的人物的关系，共用三法：一、品性相类者；二、轶事有征者；三、姓名相关者[12]。广义地说，这也是历史考证，简单地称之为“猜谜”，似有未妥。但是，蔡元培实际上仍是“索隐派”“典范”的总结者，而不是开创者，因此在《索隐》一书出版的时候，这个“典范”下的红学研究已是危机重重。索隐的方法虽然可以解决《红楼梦》中的一小部分难题，而绝大部分的难题并不能依照蔡先生的三法来求得解决。蔡先生说：　

　　上所证明，虽不及百分之一二，然《石头记》之为政治小说，决非牵强附会，已可概见。触类旁通，以意逆志，一切怡红快绿之文，春恨秋悲之迹，皆作二百年前因话录、旧闻记读可也。[13]　

这话未免说得太乐观了些。事实上，《红楼梦》全书此后并未能在“索隐派”的“典范”下触类旁通。正如胡适所指出的，蔡先生以凤姐给刘姥姥二十两和八两银子的事是影射汤斌的生平，可是另外王夫人赠给刘姥姥一百两银子的事却在汤斌一生的事迹中找不到影子。因此这一次份量最重的馈赠反而在《石头记索隐》中没有交代[14]。像这一类的困难最足以显示“索隐派”红学的内在危机。　

　　另一方面，新材料的不断出现也动摇了“索隐派”红学的基本假定。这些新材料都好像指向一个共同的结论，即《红楼梦》是作者曹雪芹写他自己所亲见亲闻的曹家的繁华旧梦。这个说法早在乾、嘉时代即已出现，但直到胡适的《红楼梦考证》（1921年）问世以后才成为一种有系统、有方法的理论。所以胡适可以说是红学史上一个新“典范”的建立者。这个新“典范”，简单地说，便是以《红楼梦》为曹雪芹的自叙传。而其具体解决难题的途径则是从考证曹雪芹的身世来说明《红楼梦》的主题和情节。胡千军万马的“自传说”的新“典范”支配了《红楼梦》研究达半个世纪之久，而且余波至今未息。这个新红学的传统至周汝昌的《红楼梦新证》（1953年）的出版而登峰造极。在《新证》里，我们很清楚地看到周汝昌是把历史上的曹家和《红楼梦》小说中的贾家完全地等同起来了。其中《人物考》和《雪芹生卒年与红楼年表》两章尤其具体地说明了新红学的最后归趋。换句话说，“考证派”红学实质上已蜕变为曹学了。《新证》以后虽然仍有大量的考证文字出版，并且在个别难题的解决上也多少有所推进，但从红学的全面发展来看，“自传说”的“典范”已经陷入僵局，这个“典范”所能解决的问题远比它所不能解决的问题为少。这就表示“自传说”的效用已发挥得极边尽限，可以说到了功成身退的时候了[15]。　

　　1953年周汝昌《新证》的出版，一方面固然是总结了“考证派”新红学的发展，而另一方面则也暴露了红学的内在危机。50年代中大陆上对“自传说”的开始怀疑和海外“索隐派”红学的复活，从学术发展史的观点来看，其实都不是偶然的。它们只是红学危机的一些可靠的信号而已，这些信号表示红学发展需要另一个新“典范”的出现。我曾在前面曾指出“自传说”近来受到三种不同的挑战，现在让我略说一说这三种挑战在现阶段《红楼梦》研究上的意义。　

　　先说“索隐派”的复活。“索隐派”之所以能重振旗鼓，主要原因之一是由于考证派红学对于几个基本问题尚没有确切的答案。举倒言之，《红楼梦》的作者究竟是不是曹雪芹？前80回和后40回之间的关系到底如何？脂砚斋又是谁？他（或她）和原作者有什么特殊渊源？这类基本性的问题在考证派红学中虽有种种解答，但由于材料不足始终不能定于一是。仅就作者问题来说，俞平伯直要到读过了影印的胡藏甲戌本以后才敢肯定地说《红楼梦》的作者是曹雪芹[16]。作者问题尚且如此迟迟不能断案，其余的问题就更可想而知了。但是从“解决难题”的观点来评判，复活了的“索隐派”较之蔡元培、邓狂言、寿鹏飞、景梅九诸人所论尚见有重大的突破[17]。　

　　钱静方《红楼梦考》中对于索隐派的批评，甚为持平。他说：　

　　此说旁征曲引，似亦可通，不可谓非读书得间。所病者举一漏百。寥寥钗、黛数人外，若者为某，无从确指。虽较明珠（案：指指俞曲园谓《红楼梦》系为纳兰明珠之子容若而作。）之说，似为新颖。而欲求其显豁呈露，则不及也。要之《红楼》一书，空中楼阁。作者第由其兴会所至，随手写来，初无成意。即或有心影射，亦不过若即若离，轻描淡写。如画师所绘之百像图，类似者固多，苟细按之，终觉貌是而神非也。[18]　

　　不过公平一点说，复活后的“索隐派”也自有其进步之处。最显明的一点即不再坚持书中某人影射历史上某人，而强调全书旨在反清复明或仇清悼明[19]。然而由于“索隐派”的解释遥限于书中极少数的主角或故事，因此其说服力终嫌微弱。我们只要更改一个字，就可以照旧援引钱静方的批评：“所病者举一漏百。寥寥钗、黛数人外，若者为某，无从确指。”　

　　照我个人的推测，“索隐派”诸人，自清末以迄今日，都是先有了明、清之际一段遗民的血泪史亘于胸中，然后才在《红楼梦》中看出种种反满的迹象。自乾隆以来，《红楼梦》的读者不计其数，而必待反满风气既兴之后而“民族主义”之论始大行其道，这其间的因果关系是值得追究的。而且，如果《红楼梦》作者的用意真是在保存汉人的亡国之恨的话，那么，我们必须说，《红楼梦》是一部相当失败的小说。因为根据我们现有的材料来判断，在这部书流传之初，它似乎并不曾激起任何一个汉人读者的民族情感。更费解的是早期欣赏《红楼梦》的读者中反而以满人或汉军旗人为多，如永忠、明义、裕瑞、高鹗等皆是显例。所以，清代末叶以前，誉之者或称《红楼梦》为“艳情”之作，毁之者则或斥其为“淫书”。满期人中之最深文周内者，亦不过谓其“诬蔑满人”或“蹧鞑旗人”而已。但却未见有人说它是“反清复明”的政治小说[20]。　

　　所以从社会效果来说，“民族主义”的说法恐不能不打一个很大的折扣。再就“考证派”和“索隐派”双方的研究成绩来看，我们也得承认，《红楼梦》作者断归曹雪芹是一个到目前为止最能使人心安理得（即矛盾最少）的结论。换句话说，“索隐派”尽管复活了，但是却不足以构成对“考证派”的直接威胁，更不足以解救考证派的内在危机。　

　　对“考证派”红学的第二种挑战是来自“封建社会阶级斗争论”（以下简称“斗争论”）。“斗争论”的大张旗鼓始于1954年围剿俞平伯之役，而目前已取得了大陆上红学研究的正统地位。1973年10月出版的李希凡《曹雪芹和他的红楼梦》一书是这一派的代表作品[21]。“斗争论”和“考证派”红学的关系是十分微妙的。从一方面说，它是以胡适、俞平伯诸人的考证成果为全部理论的起点。因此它对“索隐派”采取了全部拒斥的不妥协态度，但却肯定《红楼梦》是曹雪芹氢曹家衰败的历史背景所撰写的小说。甚至“考证派”尚有争论的断案（如后40回是否高鹗所续），在“斗争论”中也迫不及待地被接受了下来。然而从另一方面说，“斗争论”又是乘“考证派”“自传说”之隙而起的。李希凡说得很明白：　

　　依照胡适的这种对《对红楼梦》的反动观点，就只能把这部小说看成是作家曹雪芹个人的家庭生活的实录，完全抹杀了它所反映的巨大的社会内容，取消了这部小说暴露无遗和批判封建制度的历史价值，因而，也彻底否定了它的艺术典型的概括意义，……俞平伯把胡适所考证的那些结论加以扩充和吹胀，本末倒置地把小说《红楼梦》的内容变成事实考证的对象，又把史实上的曹家和小说中的贾家互相比附，把分析和研究艺术形象的工作变成了剔骨拔刺，以琐细的考证凌迟了人物和情节，使《红楼梦》的完整艺术形象从社会现象中孤立出来，成为偶然的事实碎片。[22]　

这一段对于“自传说”的批评可以说相当能击中要害。但“斗争论”对于《红楼梦》研究而言毕竟是外加的，是根据政治的需要而产生的，它不是被红学发展的内在逻辑（normal Logic）所逼出来的结论。而且严格地说，“斗争论”属于历史学----社会学----的范畴，而不在文学研究的领域之内。在这一点上它不但没有矫正胡适的历史考证的偏向，并且还把胡适的偏向推进了一步。李希凡说：　

　　《红楼梦》之所以具有深广的社会历史意义，是因为这部小说用典型的艺术形象，很深刻地反映了封建社会的阶级斗争，揭露了贵族统治阶级和封建制度的黑暗、腐朽以及它必然灭亡的趋势。几千年来的封建社会，在这部小说里，留下了真实而完整的形象，给我们以丰富的社会历史的感性知识。因而可以说，读一读《红楼梦》，我们就能更清楚地了解中另的封建社会。[23]　

　　这个看法的本身并没有什么特别不合理的地方。因为一切小说都是在一定的空间和时间中产生的，因此也都不可避免地打上了作者所外的社会背景的烙印。把《红楼梦》当作反映中国传统社会的一个历史文件来看待，从史学的观点来说，更是十分重要的。远在清末、民初之际，不少《红楼梦》的读者就已经用这种眼光来对待这部巨著。季新的《红楼梦新评》便是最显著的一个先例[24]。但是《红楼梦》在客观效用上反映了旧社会的病态是一回事，而曹雪芹在主观意愿上是否主要为了暴露这些病态才撰写一部《红楼梦》则是另外一回事。这是两个完全不同层次上的问题。即使作者在一定的程度上表现了对他的时代和社会的愤恨和控诉，这种愤恨和控诉究竟是不是《红楼梦》中的最中心的主题，也仍然是一个需要研究的问题。其实斗争论者对这一点也并非毫无所知，否则他们就不必花那么大的气力去批判作者的“世界观的历史的、阶级的局限”了。　

　　我们必须承认，在摧破“自传说”方面，“斗争论”是有其积极意义的。但“斗争论”虽可称之为革命的红学，却不能构成红学的革命。（第二个“革命”取库恩之义）其所以不能构成红学的革命，是因为它在“解决难题”的常态学术工作方面无法起示范的作用。（按：这是指“斗争论”所示之“范”乃唯物史观应用于文学作品的一般“典范”，而不是为了解决红学本身特有的难题而建立起来的。）更确切地说，它只是马克思主义的一般历史理论在《红楼梦》研究上的引申。换言之，这是一种借题发挥式的红学。既是借题发挥，则它的结论是否有效便不能单独取决于所借之题----即红学的内在标准，而必须取决于历史唯物论在清初社会史研究工作的整个成绩。这一层自然越出了我们的讨论范围之外。正由于“斗争论”者是在借题发挥，因此他们对于《红楼梦》的兴趣并不在于了解曹雪芹在作品里企求些什么？又创造了些什么？以及这些企求和创造为什么要通过那样特殊的艺术形式表现出来？所以斗争论者对曹雪芹最苦心建构出来的“太虚幻境”和“大观园”也就最缺乏同情的了解。20世纪下叶的读者自不难在大观园中发现种种阶级斗争的痕迹。但若说曹雪芹创造大观园的主旨便是在描绘18世纪中国的阶级斗争，恐怕作者地下有知是难以首肯的。我们今天诚然有权利用批判的态度来接受《红楼梦》的思想内容和艺术形式，可是这种批判仍必须建筑在客观认知的坚固基础之上。早期的“考证派”红学在客观认知方面曾有过突破性的贡献。它使我们在很大和程度上“回到曹雪芹的意思”[25]。到了50年代，由于“自传说”“典范”本身的局限性，“考证派”实已成强弩之末。大陆上“斗争论”之适于此时崛起，正如海外“索隐派”的复活一样，是红学发展将要进入新的突破阶段的一种明确表示。但是不幸得很，也像海外的“索隐派”一样，“斗争论”在认知层次上并不能指引红学走出危机，并导向《红楼梦》研究的“科学革命”。必须指出，“斗争论”之不能承担起红学革命的任务，在性质上却和“索隐派”无法解除红学的困境颇不相同。“索隐派”是要用亚里氏多德物理学解决牛顿物理学所遭遇到的困难；而“斗争论”则显然是想凭借着李森柯（Trofim Denisovitch Lysenko）的遗传学来推翻整个生物学的研究传统。真正的红学革命还得要另觅新径。　


注释（一）　

[1] 杨懋建，《京尘杂录》卷四《梦华琐簿》引《京师竹枝词》曰：“开谈不说《红楼梦》，纵读诗书也枉然。”（见一粟，《红楼梦卷》，第二册，页364）周汝昌《红楼梦新证》说是同、光年代流行过的话（页4）。但据嘉庆二十二年刊本得舆《京都竹枝词》“时尚门”，全诗如下：“做阔全凭鸦片烟，何妨作鬼且神仙。开谈不说《红楼梦》（原注：此书脍炙人口），读尽诗书是枉然。”又同书“饮食门”竹枝词有“西韵悲秋书可听”（原注曰：悲秋即红楼中黛玉故事）。（见《红楼梦卷》，第二册，页354）按：得舆当即得硕亭，著有草珠一串，内载此“竹枝词”。（见吴恩裕，《考稗小记》，《有关曹雪芹十种》，中华书局，1963，页122--123）郝懿行（1757----1825）《晒书堂笔录》卷进三《谈谐》云：“余以乾隆、嘉庆间入都，见人家案头有一本《红楼梦》。”（引自《红楼梦卷》，第二册，页355）可见这首“竹枝词”的流行，远比周汝昌所说的为早。又同治年间梦痴学人的梦痴说梦亦引“亦师竹枝词”云：“开口不谈《红楼梦》，此公缺典不在此列糊涂。”（《红楼梦卷》，第二册，页219）所引竹枝词之韵脚不同。颇疑当时有关《红楼梦》之竹枝词不止一首，而第三句皆作“开谈不说《红楼梦》”或“开口不说《红楼梦》”也。

[2] 蒋瑞藻，《小说考证拾遗》页56引《清稗类钞》云：“《红楼梦》一书，风行久矣。士大夫有习之者，称为红学，而嘉、道两朝则以讲求经学为风尚，朱子美尝讪笑之，谓其穿凿附会，曲学阿世出；独嗜说部书，曾寓目者几九百种，而以精熟《红楼梦》，与朋辈闲话，辄及之。一日，有友过访，语之曰：君何不治经？朱曰：予亦考经学；第与世人所治之经不同耳！友大诧。曰：予之经学，所少千人者，一画三曲也。友瞠目。朱曰：红学耳！盖经字少巛，即为红也。朱名昌鼎，华亭人。”（转引自周汝昌，《红楼梦新证》，页523--524）按：据此文则红学一名之成立应在嘉、道时代。朱子美并不必然是“红学”这个名词的创始者。但他至少是最早把“红学”和“经学”相提并论的一个人。

[3] 乾隆五十七年刊本《随园诗话》卷二谓雪芹撰《红楼梦》，备记风月繁华之盛，（《红楼梦卷》，第一册，页12--13）此当是以《红楼梦》为曹雪芹“自叙传”的最早说法。

[4] 胡适，《红楼梦考证》（改定稿）见《胡适文存》第一集，台北，远东图书公司，1971年5月三版，页575--620；《考证<红楼梦>的新材料》，《文存》第三集，页373--403；《跋乾隆庚辰本脂砚斋重评石头记钞本》，《文存》第四集，页396--407。胡适考证《红楼梦》最重要者即此三篇文字，在“逢传说”典范（paradigm）下，实可称之为开山之作。在我看来，若没有《红楼梦考证》这篇发难文字，不但近代红学的发展会是另外一个样子，甚至有没有所谓考证派的“新红学”兴起也还大有疑问。所以，无论胡适的考证中存在着什么缺点，它们的“示范”价值在红学史上是无法抹杀的。周汝昌在《红楼梦新证》里对胡适略有微词，谓胡适考证不过“拾前人牙慧而已”。（见新证，页39）以周君当时写作和出版的环境言，这话是可以了解的，而且就考证曹雪芹家世而言，周君确是后来居上，在“自传说”典范之下，《新证》足可以当集大成的称誉而无愧。但是从学术发展的观点看，《新证》则显然只是胡适考证的扩大与加深，没有任何基本理论上的突破可言。这也是读者所有目共睹的。

　　吴世昌在英文《红楼梦探源》中把胡适和周汝昌划为红学史上同一阶段中的人物，是十分正确的。（Shih-ch’ang，On the Red Chamber Dream，Oxford，1961,p.5）但吴世昌对胡适的考证好像怀有很大的偏见。他不但在书中处处和胡适为难，并且认为关于作者问题和版本问题的考证既缺乏新见，复多谬误。胡适最大的贡献不过是宣传前人已知的事实而已。（同上，p.5--8）这种评论似欠公允。吴世昌似乎完全看不出胡适考证在红学史上作为“典范”的意义。事实上，以王同维的博雅，在写《红楼梦评论》时，尚说“遍考各书，未见曹雪芹何名”。（ 《红楼梦卷》，第一册，页263）则胡适的考证在当时自有震动视听的作用。而后来许多有关曹雪芹的旧材料之所以不断的发现，正是由于“自传说”的号召所致。治考证学者多谓有材料然后有理论，这固然不错。但理论亦可以引出材料，此义则知者尚少，故特表而出之，以质之世之治红学考证者。

[5] 鲁迅，《中国小说史略》，人民文学出版社，北京，1973，页206。

[6]Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed, enlarged, Chicago, 1970.

[7]A. L. Kroeber, Configurations of Culture Growth, 2nd printing, California, 1963, p. 97.

[8]Alfred North Whitehead, Science and the Modern World, The Free Press, 1967,p. 48.

[9]R. G. Collingwood, An Essay on Metaphysics, A Gateway Edition, 1972, esp. pp. 21-57.

[10]也许有人会问，库恩的理论是解释科学革命的过程的，它怎么可以应用到红学研究上来呢？其实这个问题库恩自己有明确的答案。1969年库恩为该书的日译本写了一篇长跋（postscript）。他在《跋》中指出，他的理论本来就是从其他学科中辗转借来的，不过他把这个理论应用到科学史上的时候，更加以系统化和精确化而已。他特别指出，在文学史、音乐史、艺术史以及政治制度史上，我们都可以看到从传统----经过革命性的突破----再回到新传统这样的发展历程。因此，文学史、艺术史的分期也常常是以风格上的革命性的突破为其里程碑。库恩不但不反对其他学科的人把他的理论作多方面的推广应用，并且认为这种推广根本是顺理成章的事。由此可知，我们运用库恩的理念来分析近代红学发展，决不是什么牵强附会。（见The Structure of Scientific Revolutions, pp. 208-209, 并可参看库恩的“Comment,” Comparative Studies in Philosophy and History, Ⅺ（1969）,pp.403-412.）

　　复当指出者，库恩的理论发表以来，已引起各学科的广泛注意。人类学与行为科学各方面都在试着推广库恩的理念，特别是他所提出的“典范”（paradigm）的观念。请参看David Hackett Fischer, Historions Fallacies, Toward a Logic of Historical Thought, New York and Evantion, 1970, pp.161-162 及Robert F. Berkbofer, Jr..,A Behavioral Approach to Historical Analysis, The Free Press, 1971,p.6.

[11]据茅盾说，蔡元培的《索隐》实成于1911年以前，（见陈炳良，《近年的红学述评》，《中华月刊》，1974年元月号，页5）但清末类似的说法已不少，故蔡孑民先生索隐开始就提到陈康祺笔记中所引徐柳泉之说及乘沅舍笔记之论。（见《索隐》，页2。按这两条清代笔记现在都已收入《红楼梦卷》，第二册，见页386及412）此外，据我所知，光绪十三年刊本《梦痴说梦》谓“《红楼梦》演南北一家、满汉一理之气。”这已是把《红楼梦》当作一部政治小说来看了。（《红楼梦卷》，第一册，页226）而孙渠甫的《石头记微言》尤开索隐派之先河。他认为书中“宝天王”、“宝皇帝”之称涵有深意，又注意到“真真国女子”及“小骚达子”的称呼。更有趣的是他说宝玉有二义：一为天子，一为传国玺；而钗、黛之争即是争天下。（均见同上，页265--268）孙氏的说法，在今天还有人袭用。

[12]见《对于胡适之先生之<红楼梦考证>之商榷》，《石头记索隐》，香港太平书局重印本，1963，页1。

[13]同上，页63。

[14]胡适，《红楼梦考证》，《胡适文存》，第一集，页582。

[15]“自传说”的危机曾引出一种新的修正论。这就是吴世昌的脂砚斋为曹雪芹之叔曹竹磵（吴氏假定其名为“硕”）之说。（见 On the Red Chamber Dream，Chapter Ⅷ，“The Identity of Chih-Yen Chui,”pp.86-102）吴世昌并进一步指出，《红楼梦》中的“宝玉”并不是雪芹自己，而是以其叔竹磵为模特儿创造出来的人物。这个说法也曾得到大陆上一部分红学家的支持。（见吴恩裕，《考稗小记》，《有关曹雪芹十种》，页165--166）

　　吴世昌的说法是从裕瑞（1771-1838）的《枣窗闲笔》中推衍出来的。裕瑞说：“曾见抄本卷额，本本有其叔脂砚斋之批语，引其当年事甚确，易其名曰《红楼梦》。”（见《红楼梦卷》，第一册，页113）又云：“闻其所谓‘宝玉’者，尚系指其叔辈某人，非自己写照也。”（同上，页114）合此两条即可得到“宝玉”是脂砚斋的结论。姑无论吴世昌的理论是否可以成立，从红学发展的观点来看，这个修正论的出现正表示“自传说”遭遇到了技术崩溃的危机，所以才需要用“他传说”来修补原有理论的漏洞。但是“他传说”的困难也不比“自传说”为少，而且还带来一个无法克服的先天毛病，即必然要重视“脂评”过于《红楼梦》本文。理由很简单，修正论的中心论点----脂砚斋是曹竹磵，曹竹磵即宝玉----是完全建筑在“脂评”的基础之上的。这样一来，不但红学仍旧是曹学，而且它的基本材料又缩小到“脂评”的范围之内了。

[16]见俞平伯，《影印脂砚斋重评石头记十六回后记》，《中华文史论丛》，第一辑，1962年8月，页308--310。

[17]陈炳良先生在《近年的红学述评》（页6--8）中曾举潘重规和杜世杰（著有《红楼梦悲金悼玉实考》，合中，自印本，1971）两位先生为当今的“索隐派”的代表人物。杜书我尚未寓目。潘先生曾赠我两部著作，即《红楼梦新解》（台北，文史哲出版社再版，1973年）和《红学五十年》（香港，1966年）。潘先生关于《红楼梦》作者的理论，我略有一些异同之见，已别草短文讨论，引不详及。就《红楼梦新解》而言，潘先生的确属于蔡孑民先生的“索隐”一派。但是，正如潘先生自己所指出的，他的研红工作涉及索隐、考证和评论三方面。他“既不曾想归属任何宗派，也不想发明任何学说。”（见潘重规，《<近年的红学述评>商榷》，《中华月报》，1974年3月号，页14）因此，我在本文中所说的“索隐派”只是就研究的作品而言，不特指某些个人。

[18]《红楼梦考》，收入《红楼梦卷》，第一册，页326。

[19]例如潘重规《红楼梦新解》以宝玉代表传国玺，林黛玉代表明朝，薛宝钗代表清朝。（见页）9、172、199）杜世杰的实考则以书中人物有真有假或阴阳两面。陈炳良先生说：“由于书中人物可代表男或女，汉人或满人，又可代表一组人，所以减少了不少的比附上的困难。”（见《近年的红学述评》页6）这些都可见索隐派立说上的改变。

[20]张问陶，《船山诗草》卷十六《赠高兰墅同年》有“艳情人自说红楼”之句，近人皆知之。（见《红楼梦卷》，第一册，页21）其实更早的永忠《吊雪芹》三首及明义的《题<红楼梦>》二十首也是以《红楼梦》为爱情小说的。（见同上，页10--12）斥《红楼梦》为淫书者，清代亦甚多。梁恭辰《北东园笔录四编》（同治五年刊本）卷四云：“《红楼梦》一书，诲淫之甚者也。……满洲玉研农先生（麟），家大人座主也，尝语家大人曰：《红楼梦》一书，我满洲无识者流每以为奇宝，往往向人夸耀，以为助我铺张。……其稍有识者无不以此书为诬蔑我满人，可耻可恨。……那绛堂先生亦极言，《红楼梦》一书为邪说诐行之尤，无非蹧鞑族人，实堪痛恨。”（见《红楼梦卷》，第二册，页366--367）可见早期满人中痛恨《红楼梦》者，其着眼点实在此书暴露满人或族人生活之荒淫腐败的方面。他们并不觉得此书有什么政治上的危害性。按：梁恭辰乃梁章钜（1755—1849）之第三子，故文中之“家大人”即章钜也。这条笔记反映了19世纪上半叶满人对《红楼梦》的两种极端相异的态度。

[21]李希凡这篇文字最初是作为1973年8月人民文学出版社的《红楼梦》的“前言”而出现的。10月间又由香港中华书局发行单行本。但单行本与“前言”略有出入，是经过修改的。本文所引李文，悉从单行本。在大陆上，谁给人民文学出版社的《红楼梦》写“前言”或“代序”，谁就是红学研究方面的“当权派”。所以1959年版的《红楼梦》是用何其芳的《论红楼梦》一文，加以节要压缩，作为“代序”的。（关于这一点，李希凡在今天回顾起来，似犹有余恨。见他和蓝翎合著的《红楼梦评论集》，人民文学出版社，北京，1973，三版后记，页306--308）现在李希凡既取得写“前言”的地位，他当然就是大陆上红学研究的正统了。例如徐缉熙的《评红楼梦》，发表在1973年10月16日上海人民出版社出版的《学习与批判》上面（页24--26），就是完全根据李希凡的观点而写的。

[22]《曹雪芹的他的红楼梦》，页72--73。

[23]同上，页10。

[24]见《红楼梦卷》，第一册，页301--319。按季新是汪精卫的笔名。李希凡也未尝不感到他的论点和季新有相似之处，因此在《红楼梦评论集》的新版“代序”中特别提出《红楼梦新评》来加以指摘。（见页5）李希凡认为季新没有看到《红楼梦》的主题是“暴露了贵族统治阶级和封建制度的即将崩溃的历史命运”。其实这个批评并不太公允。季新明明说曹雪芹写家庭专制之流毒，（《红楼梦卷》，第一册，页302）又谓书中诸人无不“相倾相轧，相攘相窃”。（页309）虽名词不同，激烈的程度有别，似其意亦在指出礼教之流入极端虚伪之后，其势不得不变也。

[25]]俞平伯，《红楼梦辩》，香港文心书店重版，1972，“引论”，页3。

（二）

　　这个可能建立的新“典范”是把红学研究的重心放在《红楼梦》这部小说的创造意思和内在结构的有机关系上。这个说法骤听起来，似乎了无新意。因为无论是“自传说”、“索隐派”，或“斗争论”都宣称是要发掘《红楼梦》的本旨，并且也都或多或少地要涉及《红楼梦》的情节和人物。便进一步的分析可以使我们看出新典范的两个特点：第一，它强调《红楼梦》是一部小说，因此特别重视其中所包涵的理想性与虚构性。这句话的涵义也需要加以分疏。不然大家会问：难道有谁否认过《红楼梦》是一部小说么？但是这里确有一个奇异的矛盾现象：即《红楼梦》在普通读者的心目中诚然不折不扣是一部小说，然而在百余年来红学研究的主流里却从来没有真正取得小说的地位。相反地，它一直是被当儿一个历史文件来处理的。这一通则可以一般地适用于“索隐派”、“自传说”和“斗争论”。在新“典范”之下，《红楼梦》将要从严肃的红学研究者的笔下争回它原有的小说的身份。第二，新“典范”假定作者的本意基本上隐藏在小说的内在结构之中，而尤其强调二者之间的有机性。所谓有机性者，是说作者的意思必须贯穿全书而求之。古人论文曾有“常山之蛇，击其首则尾应，击其尾则首应，击其中则首尾俱应”之说。这当是文学夸张的比喻，但却可以借来表示我们所谓有机性的意思。以前研究红学的人当然也多少都看到了这一点。清末评点《红楼梦》的传统文人，由于受了金圣叹的影响，尤其喜欢说这一类的话[1]。但他们的话往往是针对着书中个别情节而发的，他们并不更进一步根据这些线索去试求把握全书的中心构想。在后来的红学家手里，《红楼梦》的有机性反而更少发挥的余地。原因很简单：无论是把《红楼梦》当作哪一种历史文件来处理（“索隐派”的政治史、“自传说”的家族史或“斗争论”的社会史），以往的红学家都在很大的程度上仰赖于“外援”----即《红楼梦》以外的历史材料。不过这种向外面找材料的倾向在“考证派”红学中尤为突出。但新材料的发现是具有高度偶然性的，而且不可避免地有其极限。一旦新材料不复出现，则整个研究工作势必陷于停顿。“考证派”红学的危机----技术的崩溃，其一部分原因即在于是。我必须加一句，这个流弊并不限于红学，而应该说是近代中国考证学的通病。本来材料是任何学问的必要条件，无人能加以忽视。但相对于研究题旨而言，材料的价值并不是平等的。其间有主客、轻重之别。就“考证派”红学而论，对材料的处理就常常有反客为主或轻重倒置的情况。试看《红楼梦新证》中《史料编年》一章，功力不可谓不深，搜罗也不可谓不富。可是到底有几条资料直接涉及了《红楼梦》旨趣的本身呢？这正是我所谓曹学代替了红学的显例[2]。其更为极端者则横逸斜出，考证敦敏、敦诚，乃至松斋、高鹗。我并不是说这一类的考证与《红楼梦》毫无关系。我只是想指出：“考证派”这样过分地追求外证，必然要流于不能驱遣材料而反为材料所驱遣的地步，结果是让边缘问题占据了中心问题的位置[3].极其所至，我们甚至可以不必通读一部《红楼梦》而成为红学考证专家。这正是乾、嘉末流经学考证的旧陷阱[4]。红学的材料狂还带来另外一种危险：有时在真材料缺席的情况下，伪材料竟会填补它所留下的空隙。十年前盛传一时的香山健锐营张永海老人关于曹雪芹的传说便是永远值得红学家警惕的一个例子[5]。新“典范”所强调的有机说在材料问题上则恰可以解救考证派的危机。80回的《红楼梦》和无数条脂评至少可以使红学家在相当长的时期内不必为材料的匮乏而担忧。随着对待材料的态度之由外驰转为内敛，红学研究的重点也必然将逐渐从边缘问题回向中心问题。这正是新典范的一个基本立足点。

　　从各方面的条件来看，俞平伯应该是最有资格发展红学史上新典范的人。而且事实上他早期的若干作品如《论秦可卿之死》和《寿怡红群芳开夜宴图说》便已具有库恩所谓“示范”的意义。但俞平伯毕竟是“自传说”的主将。尽管他的看法中含有新典范的种子，这些种子不幸都淹死在考证的洪流里，其意义因此始终未能彰显。几乎就在俞平伯建立“自传说”的同时，他已经清楚地感觉到“自传说”在红学研究上所发生的窒碍。在讨论大观园的地点问题时，他发现其中有南北混杂的严重矛盾现象。他痛苦地说：

　　这应当说有一个解释。若然没有，则矛盾的情景永远不能消灭，而结论永远不能求得。我勉强地为他下一个解释，只是总觉得理由不十分充足；但除此以外，更没有别的解释可以想象，除非推翻一切的立论点，承认红楼梦是架空之谈。果然能够推翻，也未始不好，无奈现在又推翻不了这个根本观念。我的解释是：

　　“这些自相矛盾之处如何解法，真是我们一个难题。……我想，有许多困难现在不能解决的原故，或者是因为我们的历史眼光太浓厚了，不免拘儒之见。要知雪芹此书虽记实事，却也不全是信史。他明明说‘真事隐去’，‘假语村言’，‘荒唐言’，可见添饰点缀处是有的。从前人都是凌空猜谜，我们却反其道而行之，或者竟矫枉有些过正也未可知。”[6]

这些话大致是在1921--1922年间说的。过了30年，俞平伯同一问题的解答却表现了显著的改变。在《读红楼梦随笔》里他肯定地认为《红楼梦》中的大观园有三种构成因素，即回忆、理想与现实。这三种因素其实可以约化为理想与现实两种，因为回忆不过是作者早年的现实而已。关于大观园的理想成分，他这样写道：

　　以理想而论，空中楼阁，亦即无所谓南北。当然不完全是空的，我不过说包含相当的理想万分罢了。如十八回贾元春诗云：“天上人间诸景备，芳园应锡大观名。”显然表示想象的境界；否则园子纵好，何能备天上人间的诸景呢。[7]

30年前百般地不愿意承认《红楼梦》中有什么“架空之谈”，30年后则确定地指出其中有相当大的“理想成分”。这个转变是值得注意的。但是俞平伯在大观园地点问题上的转变不是孤立的和个别的转变。这是他对以前持之甚坚的“自传说”发生了根本的怀疑并加以深切的反省后所获得的一个逻辑的结论。因此他又说：

　　近年考证《红楼梦》的改从作者的生平家世等等客观方面来研究，自比以前所谓红学（按：指索隐派）著实得多，无奈又犯了一点过于拘滞的毛病，我从前也犯过的。他们把假的贾府跟真的曹氏并了家，把书中主角和作者合为一人；这样，贾氏的世系等于曹钉的家谱，而《石头记》便等于雪芹的自传了。这很明显有三种的不妥当。第一，失却小说所以为小说的意义。第二，像这样处处粘合真人真事，小说恐怕不好写，更不能写得这样好。第三，作者明说真事隐去，若处处都是真的，即无所谓“真事隐”，不过把真是搬了个家而把真人给换上姓名罢了。[8]

　　我非常重视俞平伯这一对“自传说”的自我批判和反省。有两层理由特别应该提出来说一说。第一，他的修正论不是外铄的，而是从红学研究的内部逼出来的。这很符合学术发展本身的规律，也就是说，它是红学因技术崩溃而产生危机以后的一个必然归趋。我们说它是一种内在的发展，因为我们可以从他30年前的话里逻辑地引申出30年后的结论。他在《红楼梦辨》中处处提到“自传说”的“困难”或“难题”便是《读红楼梦随笔》的写作年代最迟也应该在1953年年底以前[9]。换句话说，俞平伯对“自传说”的自我批判是自发的，决非受了李希凡和蓝翎的攻击才改变了观点。我在前面所说的对“自传说”的第三种挑战便是由俞平伯首先发难的。相反地，从时间上推断，李、蓝两人对“自传说”的尖锐批评倒反而可能是受了俞平伯文字的暗示。

　　在学术发展的正常状态下，俞平伯《随笔》中所蕴藏的基本理论成分应该会受到较为广泛的注意，并得到更进一步的发展。但不幸的是，就在《随笔》刚刚问世之后，俞平伯自己的研究就被批判的风暴打乱了步骤，以致他无法或不敢再在原有的思路上继续走下去。换言之，俞平伯的新“典范”尚在萌芽阶段便已被批判的风暴逼得改变了方向，终于和“斗争论”中的反封建说汇流了。请看俞平伯在1958年对于同一问题的说法：

　　这里我们应该揭破“自传”之说。所谓“自传说”，是把曹雪芹和贾宝玉看作一人，而把曹家跟贾家处处比附起来，此说始作俑者为胡适。笔者过去也曾在此错误影响下写了一些论《红楼梦》的文章。这种说法的实质便是否定本书的高度的概括性和典型性，从而抹煞它所包涵的巨大社会内容。我们知道，作者从自己的生活经验取村，加以虚构，创作出作品来，这跟自传说是两回事，不能混为一谈。……《红楼梦》继承古代文学中的现实主义和人民性的传统，并且大大的发扬这个良的传统。这书不先不后出现于18世纪的初期，在封建统治最严厉的时候，决不是偶然的。伟大的作品每跟它的时代密切地联系着。《红楼梦》正多方面地来反映了那个时代的社会。[10]

　　这一大段话有三点值得分析：一、在否定“自传说”方面，俞平伯比写《随笔》时显然来得斩截。这是因为“斗争论”也正是以否定“自传说”为其全部理论的起点。俞平伯得此强有力的支援，当有“吾道不孤”之感，所以语气也就随之变为十分肯定。二、但在放弃了“自传说”之后，俞平伯不再谈什么“理想性”的问题，而立刻把重点放在所谓“巨大的社会内容”上面。这就表示他已被牵引到“斗争论”所坚持的路向上去了。因为他如果继续发挥所谓“理想性”的说法，在当时的文艺空气里，便无可避免地要被打为极端的唯心论者。三、后一部分讨论到《红楼梦》的思想和艺术的来源问题，在今天看来，很明显地反映出俞平伯在当时两条不同文艺路线夹攻下的左右为难。当时俞平伯所属的古典文学研究所的所长何其方主张《红楼梦》中的人民性或民主性是“古已有之”的，曹雪芹主要是继承了这一传统。这个说法和俞平伯自己的看法正若合符节。因此他在《随笔》中一开始就强调《红楼梦》的“传统性”。但是李希凡和蓝翎则主张《红楼梦》主要是反映了18世纪的社会现实：即封建制度的崩溃和所谓新的“市民”阶级的兴起[11]。俞平伯处在两大之间，只好左右敷衍。因此他先说《红楼梦》继承了古代传统的优良部分，紧接着就加了一句，说《红楼梦》不先不后出现在18世纪决非偶然，乃是当时社会的反映。所以，仔细分析起来，这段话的上半截透露了他自己和何其方的共同意见，而下半截则是敷衍李希凡和蓝翎的。其实这里面有轻重、主客之分，俞平伯的兼收并蓄并不能掩饰其内在的矛盾。就是在这种情形之下，俞平伯在《随笔》中所燃起的一点红学革命的火苗完全熄灭了。

　　红学革命在大陆上虽然一时无法顺利进行，但在其他地方则仍有发展的余地。凡是从小说的观点，根据《红楼梦》本文及脂批来发掘作者的创作企图的论述都可以归之于红学革命的旗帜之下。我的《红楼梦的两个世界》也是在这个基本理论的指引之下所作的一种尝试。这个红学革命的成败主要便系于它的具体研究成绩能否真正帮助考证派的红学脱离“技术崩溃”的危机，并建立起自己的新研究传统。所以目前要想预测它的前途，实嫌言之过早。但在新的研究工作大规模的进行之前，我们必须把我们所要提倡的革命性的新“典范”在理论基础上加以系统化。本文的主要目的便是要从近代红学的发展史上找出新“典范”的内在根据。

　　让我们先从“索隐派”开始。“索隐派”和“自传说”是处在直接对立的地位，因为“索隐派”必须否定《红楼梦》的作者是曹雪芹。所以这两种理论可以说是“互相竞争的典范”（competing paradigms）。但“索隐派”是否和新“典范”直接冲突则要看“索隐派”是否坚持《红楼梦》除了“仇清悼明”之外，更无其他涵义。如果“索隐派”认为《红楼梦》是爱情小说加上“民族主义”，则“索隐派”必须做到下列两点之一：一、对新“典范”派从内在结构中发掘出来的种种线索加以“民族主义”的解释，而融会于“仇清悼明”的整个理论之中。或二、否认新“典范”派所获得的研究结论。但是如果“索隐派”认定《红楼梦》仅是一部宣扬“民族主义”的政治作品，而其中所写的种种爱情故事不过是掩饰主题的烟幕而已，则“索隐派”的立场便和新“典范”发生了下面的抵触。在这种情形下，双方的是非曲直便只好靠彼此具体的研究业绩来决定了。

　　其次当说到“斗争论”。在反对《红楼梦》为曹雪芹自传这一点是，“斗争论”可以说是新“典范”的友军。我们在上面已经指出，“斗争论”之反“自传说”，其最初的灵感极可能来自俞平伯的《读红楼梦随笔》。所以双方在消极方面的出发点是一致的。然而在下面对待《红楼梦》时，双方的态度则颇有距离。新“典范”注重《红楼梦》作者在艺术创作上的企图，并且要通过全书的内在结构来发掘这种企图。而“斗争论”则偏重于作者在政治、社会方面的意图，特别是在暴露“封建社会的阶级斗争”方面。至于作者用全力虚构出来的精神世界----“太虚幻境”和“大观园”，斗争论者则不愿意去认真地、全面地加以了解。因为在他们的眼中，这些正是《红楼梦》的“封建性糟粕”。从新“典范”的观点来看，这种根据自己目前的特殊需要而对《红楼梦》所作的主观取舍，至少对原作者是十分不公道的。后世的读者有权利不接受、甚至批判前代作家的世界观，但是并没有权利去歪曲以至阉割前代作家的创作企图。而批判也必须建筑在客观的认知的基础之上，不能跳过认知的阶段而径下判决书的。认真地说，“斗争论”只看见《红楼梦》的现实世界，而无视于他的理想世界；新“典范”则同时注目于“红楼梦”的两个世界，而无视于他的理想世界，尤其是两个世界之间的交涉。所以，分析到最后，新“典范”和“斗争论”之间也并非必然是全面竞争的关系，因为“斗争论”和新“典范”如有分歧，也仅限于在对《红楼梦》中肮脏的现实世界的解释方面。但由于“斗争论”主要是借《红楼梦》为题来说明清代中叶社会状况，它又与新“典范“之力求根据原文而回到作原意的作法，在取径上确有内外之别。

　　我们屡次提到作者“原意”或“本意”的问题，这里也必须顺便加以说明。本来在文学作品中追寻作者本意（intentions）是一个极为困难的问题。有时甚至作者自己的的供证也未必能使读者满意。诗人事后追述写诗的原意往往也不免有失。因为创作时的经验早已一去不返，诗人本人与一般读者之间的区别也不过百步与五十步而已。传说十九世纪英国大诗人勃朗宁（Robert Browning）就承认不懂自己所写的诗，这不是没有道理的。那末，文学作品的本意是不是永远无法推求了呢？是又不然。作者的本意大体仍可从作品本身中去寻找，这是最可靠的根据。因此所谓对于“本意”的研究，即在研究整个的作品（integral work of art）以通向作品的“全部意义”（total meaning）[12]。新“典范”所谓发掘《红楼梦》作者的本意，其确切的涵义便是如此。

　　最后，同时也是最重要的，是新“典范”和“自传说”的关系。新“典范”直接承“自传说”之弊而起，是对“自传说”的一种红学革命，但却并不需要完全否定“自传说”。相反地，在“自传说”支配下所获得的考评成绩，对于新“典范”而言，仍是很有助于理解的。在这里，新“典范”无可讳言地是偏袒“自传说”而远于“索隐派”。本来，“自传说”和“索隐派”各有其立足点：前者认为《红楼梦》的背后隐藏着“家恨”，而后者则以为它的真实背景是“国仇”。新“典范”既就小说而论小说，则原不必在“国仇”与“家恨”之间有所轩轾。但问题在于《红楼梦》的作者究竟是谁，最早的评者脂砚斋是谁，作者和评者之间的关系又如何。研究小说的人总希望对作者及其时代背景有所认识，这对于确定书中的主题（不必限于一个主题）至少具有重大的参考价值。关于这些问题的解答，近几十年来的新材料和研究成绩都倾向于支持“自传说”。最要紧的，“自传说”考出《红楼梦》的前80回和后40回不出一手，对于这部小说的内在结构的分析是极为重要的。至少就新“典范”到现在为止的研究结果来看，这前后两部分之间是有着严重的内在矛盾的。表面上，前80回中的人物和故事片在后40回中都有交待。但深一层分析，前80回的“全部意义”在后40回中却无法贯通，或遭到扭曲。在这一方面，“自传说”的工作还不够深入，新“典范”仍大有发挥之余地。

　　“自传说”当然没有解决所有的问题。例如脂砚斋的问题到现在还是一个谜。我们最多只能说脂砚斋是和曹雪芹十分熟识的人，并且深知曹家上代的旧事。那么，曹雪芹是不是《红楼梦》的真正作者呢？从最严格的考评观点来说，这问题当然也不能说已百分宽宏大量　的解决了。但甲戌本第一回在“东鲁孔梅溪则题曰风月宝鉴”句上眉批曰：

　　雪芹旧有《风月宝鉴》之书，乃其弟棠村序也。今棠村已逝，余睹新怀旧，故仍因之。

同回又有一眉批曰：

　　若云雪芹批阅增删，然则开卷至此这一篇楔子又系谁撰？足见作者之笔狡猾之甚。后文如此者不少，这正是作者用画家烟云模糊处，观者万不可被作者瞒弊（蔽）了去，方是巨眼。[13]

　　则至少脂砚斋已点明作者确是曹雪芹。何况原书第一回又明说“后因曹雪芹于悼红轩中披阅十载，增删五次，纂成目录，分出章回”呢[14]？而“自传说”的考证大体上也都能从侧面支持作者为曹雪芹这个说法。所以作者的问题，除非有惊人的新材料发现，是很难再翻案的。相反地，如果我们采用“索隐派”的说法，认为《红楼梦》的原作者是明清之际一位不知姓名的遗民，那么《红楼梦》的作者问题可以说至今仍没有一丝线索。有之，则仅是一种推测，而这种推测又没有正面的、积极的证据作后盾，这是难惟令人置信的[15]。今天仍不免有人怀疑莎士比亚其人之有无，但这种怀疑不足以动摇莎翁在英国文学史上的地位。东海、西海，有此遥遥相对，足成佳话。

　　最近《废艺斋集稿》及其他材料的发现使我们对曹雪芹的生活情形又得到进一步的认识。最重要的是下面这一首诗：

　　爱此一拳石，玲珑出自然。
　　溯源应太古，堕世又何年。
　　有志归完璞，无才去补天。
　　不求邀众赏，潇洒做顽仙。[16]

　　这块“无才去补天”的“堕世”的“拳石”和《红楼梦》开卷第一段那个“无材可去补苍天”的“顽石”恐怕都来自“大荒山”“无稽崖”罢！在我个人看来，如果此诗真出自曹雪芹之手，那么它的确有力地证明了前引甲戌本的眉批，即所谓“若云雪芹披阅增删，然则开卷至此这一篇楔子又系谁撰？足见作者之笔狡猾之甚”。这篇楔子是“索隐派”和“自传说”双方所必争的重要阵地，它的撰者是谁，和曹雪芹的关系如何，将会严重地影响到我们对于《红楼梦》主题的认识。而这一次新材料的发现无疑是加强了、而不是削弱了曹雪芹和《红楼梦》的关系。

　　新“典范”之所以在某种程度上倾向于支持“自传说”，是因为一般地说文学作品，特别是小说和戏剧，确包涵着不少作者的“自传”成分。这是文学史上的常识。但新“典范”同时又必须强调，《红楼梦》作者的生活经验在创作过程中只不过是原料而已。曹雪芹的创作企图----即他和理想或“梦”----才是决定《红楼梦》的整个格局和内在结构的真正动力。“自传说”之陷于困境而无由自拔者，即由于完全用原料来代替创作，想把《红楼梦》中的人物、故事、以至一言一语都还原到曹雪芹的实际生活经验中去。周汝昌《红楼梦新证》中《人物考》、《地点问题》和《雪芹卒年和红楼年表》三章，尤其是“自传说”发展的最高峰。在英国文学批评史上Virginia Moore （著The Life and Eager Death of Emily Bronte, 1936）和Edith E. Kinsley （著Pattern or Genius, 1939）诸人研究Bronte姊妹和她们的家世，简直就把她们所写的小说Jane Eyre, Villette 或Wuthering Heights　看作传记材料，径将小说中的假名字改成真名字，使小说和传记完全合而为一。这和“自传说”的红学研究真可谓如出一辙。这种单纯从传记观点研究小说的办法，在西方已引起严厉的批评[17]。而“自传说”的红学，如我们在上文的分析所显示的，也早到了途穷将变的时候了。

　　但红学研究的转变不能是回到“索隐派”，到目前为止“索隐派”所能解决的问题远比它所不能解决的问题为少，而它在研究上所遭遇到的困难也远比“自传说”为多。红学的转变也不应该歧入“斗争论”，因为“斗争论”是用外在的政治标准来代替内在的艺术标准。从学术史发展的观点看，新“典范”是从“自传说”红学内部孕育出来的一个最合理的革命性的出路。一方面，新“典范”认为我们对《红楼梦》作者及家世背景、撰述情况所知愈多，则愈能把握作品的“全部意义”；因此它十分尊重“自传说”的考证成绩。另一方面，新“典范”复力求突破“自传说”的牢笼而进入作者的精神天地或理想世界；因此它又超越了历史考证的红学传统。由此可见，不但《红楼梦》中有现实世界和理想世界之分（见另文），红学研究中也同样有两个不同的世界。“自传说”所处理的只是作者生活过、经历过的现实世界或历史世界，而新“典范”比“自传说”整整地多出了一个世界。这恰好说明，为什么在“自传说”已经是“山穷水尽”的困途，而新“典范”竟可以把《红楼梦》研究引到“柳暗花明”的新境界中去。这样一种转变才合乎现代红学发展的内在理路；用库恩的说法，这就是所谓红学革命。

　　新的红学革命不但在继往的一方面使研究的方向由外驰转为内敛，而且在开来的一方面更可以使考证工作和文学评论合流。前面已说过，新“典范”与其他几派红学最大的分歧之一便在于它把《红楼梦》看作一部小说，而不是一种历史文件。所以在新“新典范”引导之下的《红楼梦》研究是属于广义的文学批评的范围，而不复为史学的界限所囿。其中纵有近似考证式的工作，但这类工作仍是文学的考证，而大非历史的考证。这个分别是很重要的。

　　从文学的观点研究《红楼梦》的，王国维是最早而又最深刻的一个人。但《红楼梦评论》是20世纪初年的作品，并没有经过“自传派”红学的洗礼，故立论颇多杂采80回以后者。此后“考证派”红学既兴，王国维的“评论”遂成绝响，此尤为红学史上极值得惋惜的事。近几年来，从文学批评或比较文学的观点治红学的人在海外逐渐多了起来[18]。这自是研究《红楼梦》的正途。但是，这种文学性的研究，无论其所采取的观点为何，必然要以近代红学的历史考证为始点，否则将不免于捕风捉影之讥。而新“典范”适足以在红学从历史转变到文学的过程中起着最重要的桥梁作用，这是断然不容怀疑的！


注释（二）

[1] 《红楼梦》六十三回引范成大诗：“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”。光绪间《金玉缘》本改“槛”字为“限”字，复注云：“此范石湖自答寿藏诗也，实为本书财色二字下大勘语，故为十五回对待题目。特用秦、宝、熙凤演之。遂为众妙集大成也。一寺一庵名义到此方出，可见当日谋篇不是枝枝节节为之。”（见俞平伯）《读红楼梦随笔》所引，新亚书院《红楼梦》研究小组，《红楼梦研究专刊》，第二辑，1967年10月，页128）改字之是非，此可不论，但注意确是很细心地看到了全书结构方面的有机性。

[2]Jonathan D. Spence 的Ts’ao Yin and the K’ang-hsi Emperor, Bondservant and Master, Yale University Press, 1966，是写得相当生动的一部史学作品。这部书便正是以近代红学研究为基础而撰成的。其中尤以周汝昌的《红楼梦新证》所提供的有关曹寅的史料最为丰富。这是红学转化为曹学的一个最显著而成功的例子。

[3]所谓“边缘问题”即友人傅汉思先生所谓“marginal problems”。见Hans H. Frankel, “The Chinese Novel：A Confrontation of Critical Approaches to Chinese and Western Novels，”Literature East and West, 8:1（1964）,pp,2-5.（我手头现无傅文，此乃从陈炳良先生前引文转录，见陈文注37）

[4] 陈澧尝云：“近人治经，每有浮燥之病，随手翻阅，零碎解说。有号为经生而未读一部注疏者。”（见《东塾读书记》卷九，《万有文库》本，上册，页142）

[5]这一个访问曹雪芹故居及其生平传说的趣事发生在1963年3月。全部经过可看吴恩裕《记关于曹雪芹的传说》。（见《有关曹雪芹十种》，中华书局，1963年10月，页106--116）这位张永海老人其实是一个业余红学家，把近代的考证结果几乎已融会贯通。而同时又编造了一些当时尚无从证实、也无法否证的小故事，居然把吴恩裕等人骗得个不亦乐乎。最妙的是连200年前曹雪芹的心思也都在这个传说中保留了下来。例如“他心想：你们瞧不起我，我还瞧不起你们呢！”“又想：《红楼梦》已经写出了一些，还不如不教这书，到乡下一心写《红楼梦》去哩。”（均见页108）稍有方法论训练的人应该立刻可以察觉到这完全是迎合访问者的心理而硬编出来的。据吴恩裕的记录，有关曹雪芹的生平，张永海有以下几项具体报道：一、曹雪芹的父亲早死了。二、当过内廷侍卫。三、在右翼宗学当过教师。四、前妻尚在，很漂亮，听说和林黛玉有关。五、死在乾隆二十八年癸未除夕。六、雪芹有一张画像，上面有竹林。这几点“消息”都是大有来头的。第一点是以雪芹为曹顒之子。此说起于李玄伯，又经王利器于1955年加以论列。最重要的是1958年俞平伯在《红楼梦八十回校本序言》中复予以支持。第二点内廷侍卫之说，吴恩裕以为文献元征。其实这是周汝昌在《新证》再版的增补条中，根据“虎门”一词推测出来的（见《十种》，页14）。第三点则是吴恩裕自己在1957年考证“虎门”所获得的新结论。二、三两点本是互相矛盾的。但张永海毕竟是业余红学家，不能分辨得那么细微。第四点的附会是尽人皆知的，更不必去说了，不过张永海在这里表现得很聪明，他故意不说薛宝钗或史湘云，免得太着痕迹。第五点正是周汝昌、吴恩裕诸人和俞平伯争论得最激烈的一点，即雪芹是死在壬午除夕（据甲戌“脂批”）抑次年癸未除夕（据《懋斋诗钞》并参用甲戌本除夕之说）。张永海则采取了癸未说。第六点所指画像即王冈所绘者，背景有小溪丛竹。吴恩裕最初即在《有关曹雪芹八种》中断定是雪芹之像。

　　如果我们对张永海所说的六点略加分析，就可以发现一个极为有趣有情形，即其中一半都恰好符合吴恩裕的主张。（右翼宗学、癸未除夕和雪芹画像。）我不敢说张永海一定事先做过研究，但这情形实在颇耐人寻味。其实这个“传说”之来完全不能怪张永海多事。这是吴恩裕自从1954年听赵常恂说雪芹故居处在北京西郊健锐营以后，一步步地逼出这位张永海来的。（见《十种》，页133、137、162）在这种情形下，纵使没有张永海，也迟早会有其他健锐营老人出现的。

　　现在由于敦敏的《瓶湖懋斋记盛》残文的发现，我们知道乾隆二十三年（1758）曹雪芹迁至白家疃新居。无论在这以前雪芹是否住在香山健锐营，至少张永海的弥天大谎总应该算是戳穿了。张永海所说雪芹及其子之死与葬，都必须假定他没有离开健锐营才能成立。张永海又斩钉截铁地说：“他（指雪芹）是旗人，必得住在旗里头。……出了健锐营的范围，他就不能住。”（《十种》，页108）这些话都已被新材料否定了。吴恩裕是整理《记盛》的这篇文字的人，我们且看他对雪芹居处的问题怎样说。他道：“雪芹大约于乾隆十五年左右，从此京城里迁至西郊香山健锐营。……根据传说，他初住香山四王府和峒峪村中间一带地方，后来不知那年又迁到香山脚下镶黄旗营的北上坡。”（见《曹雪芹的佚著和传遍材料的发现》，《文物》，1973年第2期，页11）这个“传说”仍然是张永海的那一套。我真奇怪吴恩裕何以丝毫不觉得这个“传说”和新材料之间有矛盾。考证固然是“实事求是”的事，但一旦有了先入之见，这四个字恐怕就不免要大打折扣了。更妙的是吴恩裕从前认为敦敏、张宜泉所题关于雪芹“日望西山餐暮霞”，“庐结西郊别样幽”，“门外山川供绘画”等等诗句颇符合香山健锐营一带的景致，而现在则都一古脑儿地搬到白家疃来了。（《十种》，页133、162及“佚著”文，页12）其实这一类的诗句摆在任何有山有水的地方都是可以得到“印证”的。

　　我写这一条长注的用意并不是要责备任何人。我只是想提醒搞红学考证的人要随时随地有方法论的自觉。

[6]《红楼梦辨》，卷中，页69--70。

[7]《读红楼梦随笔》，《红楼梦研究专刊》，第一辑，页111。

[8]同上，页105。

[9] 《读红楼梦随笔》初载于香港《大公报》1954年1月份至4月份。国内《新建设》1954年3月号所载俞平伯的《红楼梦简论》是“随笔”的一部分。李希凡和蓝翎的发难文章----《关于红楼梦简论及其他》----所攻击的主要是俞平伯对于《红楼梦》的传统性和独创性的一些理解。由于俞平伯在《简论》中已首先对“自传说”表示怀疑，李、蓝两人在文章中并未涉及这个问题。直到第二篇文章批判《红楼梦》研究时，他们才正面向俞平伯以前的“自传说”开火。（李、蓝的《评红楼梦研究》最初发表在1954年10月10日《光明日报》的“文学遗产”第24期上。两文均收入《红楼梦评论集》，见1976年新版，页1--36）所以从时间上推断，俞平伯对“自传说”的自我否定决非受李、蓝的评论而被动局面改变的。1978年11月我曾当面向俞平伯先生请教过这一问题，他的答复证实了我的推测。（1981.9.1英时补志）

[10]《红楼梦八十回校本?序言》，页3--4。

[11]关于李希凡和何其方之间在这个问题上面的尖锐对立，请看《红楼梦评论集》的三版“后记”，特别是页312--328。值得注意的是何其方一直到今天为止还不肯放弃他自己的看法。（见页337）

[12]参看Rene Wellek and Austin Warren, Theory of Literature, P. 135--137.

[13]见俞平伯辑，《脂砚斋红楼梦辑评》，页40。

[14]见《红楼梦八十回校本》，第一册，页5。

[15]《红楼梦》第一回的楔子上明说是“亲自经历的一段陈迹故事”（同上，页3）及“不过实录其事”（页5）。如果“索隐派”坚持书中所记是明清之际的民族血泪史，那么他们必须证明书书中一大部分的人物和事件的历史真实性。所以从这一点说，复活后的“索隐派”尽管内在困难较少，却反而不及旧“索隐派”如蔡孑民先生之所为者具有说服力。最近收到杜世杰先生寄赠《红楼梦原理》一书（台北，1972）。其中第六篇《吴梅村与红楼梦》，谓《红楼梦》作者即吴梅村，因为就是吴玉峰、孔梅溪、贾雨村三人之名字，论序各就本数取一字便是“吴梅村”三字（页71）。此说虽有趣，但距离证实之境尚远。不过可以看到“索隐派”现在也在积极地想要解决作者问题了。

[16]见吴恩裕《曹雪芹的佚著和传记材料的发现》，页5。关于此诗的来源来源及其地于曹雪芹思想的说明，可看吴恩裕的分析，页13--14，但是就我们目前的知识来说，这首诗的史料价值尚不能毫无保留地予以肯定。英时按：据最近陈毓罴和刘世德两位专家的研究，所谓曹雪芹佚著《废艺斋集稿》是一部伪书，绝不可信。而这首所谓曹雪芹“自题画石诗”则已证明是满州人富竹泉在1925年所写的，原诗见抄本《考槃室诗草》（吴晓铃先生藏本）。详见陈、刘合著《曹雪芹佚著辨伪》（收在陈毓罴、刘世德、邓绍基合著《红楼梦论丛》，上海，1979年，页64--114），吴恩裕先生去世之前虽有长文反驳，但似无说服力（见吴氏《论<废艺斋集稿>的真伪》，《中华文史论丛》，1979年第4辑。），其他有关辨伪文字尚多，不具引，1981.9.1。

[17] 参看Rene Wellek and Austin Warren, Theory of Literature,P66--68?e 9 on P.273。

[18]陈炳良先生有择要介绍，见前引文，页9--11。